Ibn Rushd Fund for Freedom of Thought

الشرق في الأدب الألمانيّ في القرن التاسع عشر - تراجيديا المنصور نموذجاً: عندما يكون العربيّ قناع اليهوديّ في معاناته بقلم د. سرجون كرم

1. نبذة عن حياة الشاعر

يعدّ هاينريش هاينه من أبرز الشعراء الألمان الرومانطيقيّين والصحفيّين الثوريّين والأدباء الساخرين في القرن التاسع عشر. وُلد عام 1797 باسم هاري هاينه لأبوين يهوديّين في مدينة دوسلدورف. التحق بين عام 1807 وعام 1814 بمدرسة ثانويّة كاثوليكيّة في دوسلدورف ثمّ بمدرسة للعلوم التجاريّة لينتقل بعدها إلى فرانكفورت لدراسة العلوم المصرفيّة، ومن هناك إلى مدينة هامبورغ ليعمل لدى عمّه سالومون هاينه، أحد أصحاب البنوك الناجحين.
ولكنّ الحظّ لم يحالف الشاعر في هامبورغ. فمن جهة تعلّق بابنة عمّه أمالي التي لم تبادله مشاعر الحبّ؛ وكان لقصّة الحبّ الفاشلة هذه أبلغ الأثر في نفسه. ومن جهة أخرى لم ينجح في عالم التجارة، إذ أعلن إفلاس محلّ الأقمشة الذي افتتحه له عمّه.

انتقل إلى مدينة بون عام 1819-1820 ليتابع دراسة الحقوق في جامعتها بتمويل من عمّه، وزار محاضرات في الفلسفة للفيلسوف الألمانيّ أوغست فيلهلم شليغل  August Wilhelm Schlegel 1767- 1845. انتقل عام 1821 إلى جامعة غوتينغن وما لبث أن فُصل منها بعد مشاجرة، وعلى الأثر قام بتسجيل نفسه طالباً في جامعة برلين.
تعدّ برلين نقطة تحوّل في حياة الشاعر، إذ فتحت له أبواب الاتصال الثقافيّ والاجتماعيّ خاصّة بالنخبة المثقّفة فيها – لا سيّما بالنخبة اليهوديّة في صالون راحيل فارنهاغن الأدبيّ. وخلال هذه الفترة كان أحد طلاّب الفيلسوف الألماني جورج فيلهلم هيغل Georg Wilhelm Hegel (1770-1831.
انتمى هاينه عام 1822 إلى "جمعيّة ثقافة اليهود وعلومهم"(1)، وبعدها بسنة واحدة ظهرت باكورة أعماله المتضمّنة تراجيديا "المنصور Almansor" والتي بدأ بكتابتها عام 1820.

رغم أنّ الشاعر لم يكن مبالياً في ما يختصّ بالجانب الدينيّ من حياته، إلا أنّه تحوّل إلى العقيدة المسيحيّة البروتسنتانتيّة عام 1825 واكتسب بعدها اسم هاينريش. اعتبر هاينه معموديّته بطاقة دخول إلى المجتمع الألمانيّ، لا سيّما أنّ هذا المجتمع انقلب بعد هزيمة نابوليون على اليهود وجرّدهم من حقوقهم المدنيّة، وأصبح لازماً على كلّ يهوديّ ألمانيّ يرغب في الحصول على وظيفة في الدولة التحوّل إلى المسيحيّة. وهكذا يمكن فَهمَ فَشل هاينه كيهوديّ في الحصول على منصب أستاذ في الجامعة على أنّه السبب الرئيس في تحوّله إلى المسيحيّة.

صدرت مجموعة من أشهر قصائده عام 1827 بعنوان "كتاب الأغاني"Buch der Lieder والذي طبع منه ثلاث عشرة طبعة أثناء حياته. وبالرغم من شهرته السريعة فإنّ الاكليروس الكاثوليكيّ نجح في منعه من الحصول على كرسيّ لتدريس تاريخ الأدب في الجامعة.

نتيجة لهذا الفشل ولكثرة أعدائه بسبب آرائه السياسيّة المؤيّدة لحركة ألمانيا الفتاة  Das Junge Deutschland(2) قرّر هاينه عام 1831 الهجرة من ألمانيا إلى باريس، حيث عمل محرّراً لصحف ألمانيّة وفرنسيّة مرموقة، وتعرّف إلى أشهر كتّاب وموسيقيّي القرن التاسع عشر الفرنسيّين أمثال بلزاك، ألكسندر دوما، فيكتور هيغو وجورج صاند، فريدريك شوبان، هيكتور برليوز وفرانس ليست. تعرّف عام 1843 إلى كارل ماركس وارتبط معه بصداقة وكان من مؤيّدي أفكاره حول البروليتاريا.
مُنعت كتبه في ألمانيا عام 1835 وعلى الأثر منحته فرنسا حقّ اللجوء السياسيّ عام 1836.
صدرت مجموعته "ألمانيا، حكاية شتاء Deutschland, ein Wintermärchen" عام 1844 بعد زيارته لوطنه الأمّ بعد غياب دام ثلاثة عشر عاماً.

انهار هاينه عام 1849 في متحف اللوفر، وقام الأطبّاء بتشخيص داء التهاب النخاع الشوكيّ لديه الذي جعله طريح الفراش حتّى وفاته عام 1856، قام أثناءها بكتابة مذكّراته "Memoiren" عام 1850.
دُفن هاينريش هاينه في مقابر مونتمارتر الباريسيّة.

تكمن أهميّة هاينه الأدبيّة في تطويعه اللغةَ اليوميّةَ وجعلها لغة غنائيّة. بالإضافة إلى أنّه يُعتبر أحد أهمّ نقّاد عصره، فإنّه أضفى على ركن الصفحة الأدبيّة وأدب الرحلة في الدوريّات طابعاً فنّياً، وطبع اللغة الألمانيّة بأسلوب جديد تميّز برونقته وخفّته.

2. ملخّص وقائع التراجيديا

تعدّ تراجيديا المنصور (Almansor  (3 من بواكير أعمال الشاعر. بدأ بكتابتها عام 1820 وصدرت عام 1823. وكما يذكر في مقدّمتها: "رومانسيّة هي المادّة أمّا الشكل فكلاسيكيّ"، فإنّه صاغ الشكلَ بالفعل في قالب كلاسيكيّ، إذ التزم بالمقياس الأرسطيّ لوحدة الزمان والمكان والموضوع وجعل أسلوب الحوار في مسرحيّة راسين (Phèdre) وفولتير (Zaire) مثالاً أعلى للحوار في التراجيديا.(4) إلا أنّ العنصر الرومانسيّ كان المادّة المشكّلة لعمله، الأمر الذي جرّ عليه انتقادات كثيرة بسبب خلطه بين المدارس الأدبيّة واتّهم كثير من النقاد العملَ بالنقص من الناحية التقنيّة. وما يهمّنا نحن من هذا العمل ليس شكله الفنّي بل إبراز هاينه كشاعر يهوديّ ألمانيّ مهتمّ بالشرق على أنّه مثال أعلى للرومانسيّة، وفسحة يجول الخاطر فيها متنعّماً بالسلام والطمأنينة.

تدور وقائع تراجيديا "المنصور" بعد سقوط غرناطة وزوال مملكة الأندلس عام 1492 على يد فرديناند ملك أراغونيا وإيزابيلا ملكة كاستيلا. وتتلخّص أحداثها بأنّ فرديناند وإيزابيلا خيّرا عرب الأندلس بعد انتصارهما بين التحوّل إلى المسيحيّة أو ترك البلاد. أمام هذين الخيارين آثر أحد النبلاء العرب الأندلسيين واسمه عبد الله مغادرة البلاد مع زوجته فاطمة وابنه المنصور رافضاً التخلّي عن دين الإسلام. كذلك حسن خادم عبد الله رفض التخلي عن إيمانه وتحصّن مع رفاق له في الجبال المحيطة بغرناطة وشنّ معهم حرب عصابات ضدّ الإسبان المسيحيّين.

أمّا الطيّب علي، صديق عبد الله الحميم، فقد قرّر البقاء في إسبانيا واعتناق المسيحيّة على غرار ابنته سليمى التي أصبحت تدعى الآن دونا كلارا وأصبح هو نفسه يُدعى دون غونزالفو، الأمر الذي فجّر عداوة بغيضة بينه وبين عبد الله.
يتبيّن لاحقاً من سياق التراجيديا أنّ سليمى هي الابنة الأصليّة لعبد الله وفاطمة، في حين أنّ المنصور هو الابن الأصليّ لعليّ. وقد تبادل الوالدان أطفالَهما بعد فترة وجيزة من ولادة المنصور ووفاة والدته، إذ قاما بخطبة الولدين  لبعضهما البعض، وحضن كلّ منهما ولدَ الآخر ليعدّ ويربّي الزوج المستقبليّ لولده.
كبر المنصور وسليمى معاً ونشأت بينهما قصة حبّ جارفة دون أن يعرفا حقيقة ما قام به والداهما. وتتوالي الأحداث السياسيّة فتسقط غرناطة ويفترق الحبيبان، وينتقل المنصور مع والده "المزعوم" عبد الله إلى بلاد العرب وتنقطع أخباره ويُعدّ ميتاً في حين تبقى سليمى مع والدها "المزعوم" عليّ في قصره.
بعد موت عبد الله وفاطمة يعود المنصور من بلاد العرب إلى إسبانيا ليزور موطنه الأصلي ويبحث عن حبيبته سليمى. يصل إلى القصر الذي نشأ فيه، ويتعرّف من جديد إلى حسن العجوز بعد مبارزة كادت تودي بحياته. يُسِرّ المنصور لحسن بعزمه على التوجّه إلى قصر عليّ وتبوء محاولات حسن بثنيه عن هذا القرار بالفشل.
يتّضح لاحقاً أنّ سليمى، التي طالما كانت تعتقد أنّ المنصور قد قضى نحبه، ستتزوّج من مخادع إسبانيّ يُدعى دون أنريك قام بمساعدة رفيقٍ له في السجن بتزوير هويّته على أنّه ينتمي إلى سلالة من النبلاء الإسبان، وخطب سليمى طمعاً بمهرها الثمين ليتقاسمه مع صديقه.

يظهر المنصور تحت شرفة سليمى فتتعرّف إليه وتحاول إقناعه باعتناق المسيحيّة، الأمر الذي لم يعارضه المنصور، بل على العكس من ذلك يبدي استعداداً لتحقيق رغبة حبيبته مدفوعاً بهيامه بها. وعندما تخبره بأنّها ستتزوّج من دون أنريك تنتابه موجة غضب عارمة فيتركها وينكفئ وحيداً محبطاً ويقرّر الانتحار.
في لحظة الانتحار يظهر حسن العجوز ويقنع المنصور اليائس بخطف سليمى بقوّة السلاح. وبالفعل يقوم المنصور بمساعدة حسن ورفاقه بالانقضاض على قصر عليّ واقتحام قاعة الزفاف، حيث تنشب معركة يصاب فيها حسن إصابة قاتلة، وقبل أن يلفظ أنفاسه يبوح لعليّ بأنّ الفارس الأحمر الذي خطف سليمى إنّما هو ابنه المنصور.
يسرع عليّ لاحتضان المنصور وإعلانه زوجاً لسليمى، إلاّ أنّ الأوان كان قد فات ، فالمنصور الجريح هرب بسليمى إلى قمّة جرف صخريّ عالٍ وبدأ هناك بالهذيان والتماهي بشخصيّة مجنون ليلى. أثناء ذلك تستيقظ سليمى من غيبوبتها وتعتقد أنّها أصبحت في السماء فتبوح للمنصور بحبّها.
في هذه الأثناء يسمع المنصور صليل سلاح الفرسان الإسبان الذين حضروا مع عليّ للبحث عنهما فينتابه الخوف من أن يخسر حبيبته فيقفز حاملاً سليمى من قمّة الجرف الصخريّ ليلاقيا حتفهما.

3.  العوامل الثقافيّة والاجتماعيّة السياسيّة لتراجيديا "المنصور"

لعلّ الدافع الشخصيّ لكتابة هذه التراجيديا كان قصّة حبّ الشاعر الفاشلة لقريبته أمالي. فالأحداث الحياتيّة في قصر عليّ تضمّ إشارات إلى واقع الحياة اليوميّة في قصر عمّه سالومون هاينه Salomon Heine والد أمالي. كما أنّ قصّة مهر سليمى وطمع دون أنريك المخادع لم يكن إلا انتقاداً لاذعاً للرجل الذي خطب أمالي وتزوّج منها عام 1821.(5)
 لقد أراد هاينريش هاينه من هذا العمل أن يصوّر تجربته العاطفيّة المأزومة من خلال شخصيّتي المنصور وسليمى. وكانت النهاية التي انتهى إليها بطلا التراجيديا تعبيراً صادقاً عمّا كان يدور في نفس العاشق من جنوح انتحاريّ مأساويّ يتناسب والتيّار الرومانسيّ الذي كان ينتمي إليه.
إلى جانب ذلك تضافرت عوامل أُخرى لتشكّل صُلْب هذا العمل الفنيّ وتشعّباته الرئيسة. فالتراجيديا تعكس عالم الشاعر النفسيّ والثقافي والاجتماعيّ السياسيّ. ففي رسالة مؤرّخة في 29 اكتوبر 1820 بُعيد انتهائه من كتابة الفصل الثالث للتراجيديا يكتب هاينه: "حتّى وإن لم تلقَ التراجيديا استحساناً، فستلفت، على الأقلّ، الأنظار في شكل كبير. لقد وضعت في هذا العمل ذاتي مع تناقضاتي، حكمتي، حبّي، حقدي وجنوني كلّه". (6)
ولقد تداخلت هذه العوامل بشكل متماسك في "المنصور" لتشكّل وحدة قائمة بحدّ ذاتها، بحيث إنّ فصلنا لهذه العوامل في هذه الدراسة عن بعضها البعض إنّما هو لتسهيل إمكانيّة فهمها على القارئ.

3.1 العوامل الثقافيّة. الشرق كيوتوبيا ومحور اهتمام أدب القرنين الثامن عشر والتاسع عشر الأوروبي

يكمن الدافع الأساسيّ لترجمة هذا العمل لشاعر يهوديّ ألمانيّ في اتّكائه على العنصر العربيّ وتوظيفه لحقبة أليمة من التاريخ العربيّ يصوّر الكاتب من خلالها معاناته الشخصيّة والاجتماعيّة السياسيّة كفرد وكيهوديّ في ألمانيا وتوقه إلى جنّة "أوروبيّة" مفقودة ينعم فيها بالسلام والطمأنينة ضمن قالب مسرحيّ ذي وجوه عربيّة.
ويلاحظ المتتبّع لسيرة وأعمال هاينريش هاينه أنّه أبدى اهتماماً ملحوظاً بالشرق مادّةً لأعماله، سواء أكان ذلك في اهتمامه بقصص الحبّ الأندلسيّة أم في حضارة العرب وأخبار مجنون ليلى والحبّ العذريّ. وظهر موضوع الشرق واضحاً في عدد من أهمّ أعماله:(7)
دون راميرو 1817 Don Ramiro
ملك العبيد أو يهودا بن هالِفي (نُشرت عام 1815 Der Mohrenkönig oder Jehuda ben Halevy)
تراجيديا المنصور (1820-1822 Tragödie Almansor)
حاخام باخِراخ (1824 و1840 Der Rabbi von Bacherach)
دونا كلارا والمنصور 1826 (Donna Clara und Almansor)

والواقع أنّ الشرق مادّةً أدبيّة لم يكن من اختراع هاينه. فلقد ترسّخ الشرق في أدب القرن التاسع عشر الأوروبيّ بديلاً عن الكلاسيكيّة، وانفصالاً عن فلسفة التنوير، ومهرباً إلى عالم الأحلام، ومدخلاً إلى الذاتيّة والتعدديّة في الموضوعات.(8) ولعلّ مقدّمة مقالة الشاعر الفرنسيّ فيكتور هيغو "الشرقيّون Les Orientales" عام 1829 تختصر هذا المفهوم للشرق في القرن التاسع عشر في أوروبا: "في عصر لويس الرابع عشر كنّا هلّلينيّين، أمّا الآن فنحن شرقيّون"(9)

ولم يقتصر أثر الشرق في رأي هيغو على مجال الخلق الأدبيّ وحده بل تعدّاه إلى الاهتمام به كموضوع قائم بحدّ ذاته. فالشرق لديه هو منبع الإلهام والخصب وقيمة جماليّة قادرة على تغيير وجه الأدب والفنّ الأوروبيّين: "إنّه نبع علّل ]الشاعر] النفس به لكي يُطفئ عطشه منذ زمن طويل. في الواقع كلّ شيء هناك مترامي الأطراف، مفتوح، خصب كما كان هذا البحر من الشعر في القرون الوسطى"(10)

والحقّ أنّ الشرق كعالم سحريّ ومنبع للأحلام والرؤى بدأ في أوروبا بداية القرن الثامن عشر مع ترجمة "ألف ليلة وليلة" من قِبل الفرنسيّ أنطوان غالان، والتي صدرت بين 1704 و1717. كان لهذه الترجمة وقع كبير في أوروبا، وخاصّة في فرنسا، إذ بدّلت تداعيات صورة الشرق لدى الأوروبيّ من عالم صحراويّ تسوده الشهوة والوحشيّة إلى عالم غنيّ بأمراء وخلفاء وحريم وحكماء وجنيّات وسحرة.(11) فالشرق الذي قدّمته ترجمة غالان أضحى منفذاً للأدب في بحثه عن التعدّدي والرائع واللاعادي ومادّة خصبة للفانتازيا الشعريّة في مقاومة وحدة العقل والواقعيّة.(12)

ولقد أشار الفيلسوف الألمانيّ يوهان غوتفريد هردر(1744-1803) إلى أثر الشرق على الأدب في أوروبا من خلال حكايات "ألف ليلة وليلة" عام 1778 في مقالته المعنونة بـ "حول أثر فنّ الشعر على تقاليد الشعوب في الأزمنة القديمة والحديثة" بأنّ روح أوروبا الفروسيّ أصبح شرقياً وروحانيّاً؛ فلقد نشأت أناشيد البطولات والمغامرات وملأت الأدب الأوروبيّ بالأساطير والحكايات والروايات(13). هذا الروح نقل إلى أوروبا طعماً جديداً بالعجائبيّ وبالمغامرة، بالشرف وبالحبّ (14)، وكان له اليد الطولى في نشوء قصص الجنّيات بداية القرن الثامن عشر.(15)

ولكنّ الشرق طغى على الأدب الأوروبيّ في شكل كبير بعد حملة نابوليون على مصر عام 1792 والتي أعادت الشرق إلى واجهة الاهتمام الأدبيّ. ففي حين أنّها فتحت أمام الشرق باب فلسفة التنوير والعقلانيّة ومبادئ الثورة الفرنسيّة والنظام العلمي الأكاديميّ، فهي أحيت في المقابل الشرقَ كمادةٍ لتخطي الواقع ومواجهة التيّارات الواقعيّة العقلانيّة فأضحى مركزاً للأحلام ولعالم الخوارق الخارج عن المألوف ومنفذاً إلى عالم الرؤى هرباً من سلطة العقل التي سادت أوروبا منذ القرون الوسطى. وهكذا أصبح الشرق مفتاح العالم الرومانسيّ، كما يشير الفيلسوف الألماني فريدريش شليغل: "يجب علينا أن نفتّش عن قمّة الرومانسيّة في الشرق".(16)

وفي ما يختصّ بالأدب الألمانيّ فلقد عُدّ "الديوان الغربي الشرقي"West-östlicher Divan   للشاعر الألماني يوهان فولفغانغ غوته (1749-1832) ذروة الغنائيّة الألمانيّة ومحورالاهتمام بموضوع الشرق في القرن التاسع عشر.(17) تطرّق غوته في ديوانه إلى الثقافة العربيّة والإسلاميّة وأظهر إعجابه بالشاعر الفارسيّ حافظ وبشخصيّة النبي محمّد وبالأفكار الإسلاميّة ذات الطابع الصوفيّ واهتمّ بالمعلّقات وببنيتها. ويكفي أن نقرأ القصيدة الأولى للديوان بعنوان "الهجرة" لنرى كيف أصبح الشرق عامل تحرير وجنّة مفقودة ينعم فيها الأوروبيّ بالسلام متحرّراً من قيود التقاليد والعادات وسيطرة العقل. فغوته يمجّد الشرق على أنّه يوتوبيا زاخرة:(18)
الشمال والغرب والجنوب تتحطّم وتتناثر،
والعروش تثلّ والممالك تتزعزع وتضطرب،
فلتهاجر إذاً إلى الشرق الطاهر الصافي
كي تَسْتَرْوِح نسيم الآباء الأوّلين،
هناك، حيث الحبّ والشرب والغناء،
سيعيدك ينبوع الخضر شاباً من جديد
إلى هنالك، حيث الطهر والحقّ والصفاء،
أودّ أن أقود الأجناس البشريّة،
حتى أنفذ بها إلى أعماق الأصل السحيق.(19)

هذا المفهوم السحريّ والمحرّر للشرق هو نفسه مفهوم هاينريش هاينه كواحد من شعراء النصف الأوّل للقرن التاسع عشر. ولا ريب أنّ غوته فتح أمام هاينه عوالم شرقيّة كثيرة. فالدعوة التي وجّهها غوته لزيارة الشرق حقّقها هاينه في أكثر من عمل. ففي ديوانه Harzreise (رحلة جبال الهارتس) يصوّر هاينه تأثير الشرق على مخيّلته الرومانسيّة، فيذكر كيف أنّ شربَ فنجان قهوة عربيّة يثير تداعيات لمشاهد شرقيّة:
"ولكن مع المشروب العربيّ سال الشرق الدافئ في مفاصلي أيضاً. ورود شرقيّة تضوّعت حولي، أغاني بلابل عذبةٌ صدحت، الطلاّب تحوّلوا إلى جِمالٍ، ونادلات الحانة بنظراتهنّ المصطنعة أصبحن حوريّات، والأنوف البيروقراطيّة الضيّقة الأفق أصبحت مآذن".(20)

وفي تراجيديا "المنصور" نجد صورة الشرق كجنّة مفقودة في كلام حسن:
قل لها: "اهبطي يا سليمى
من قمرات قصرك المرمريّ الذهبيّة
وامتطي جواد المنصور الأصيل.
ففي البلاد حيث ظلال النخيل تلطّف الحرّ
وحيث البخور العذب ينبعث من الأرض المقدّسة
وحيث الرعاة يسرحون بأغنامهم وهم يغنّون،
هناك تنتصب خيمة من كتّان أبيض مبهر للأبصار
وعلى باب الخيمة المزركش
تقف الغزلان بالعيون الذكيّة
والجمال بالرقاب الطويلة
وفتيات سوداوات بأكاليل الزهور
منتظرات سيّدتهن – آه سليمى،
إلى هناك، اهربي إلى هناك مع المنصور."

هذا النصّ ليس إلا دليلاً واضحاً على المفهوم الجديد للشرق. فالشرق والغرب يحنّان إلى بعضهما البعض مثل عاشقين منفصلين لا يمكن لقاؤهما إلا في عالم الأحلام. فالشرق "مادة أحلام matière de songes" كما يسميّه بول فاليري(21) وعالم لا يمكن إدراكه بواسطة العين والعقل بل بواسطة الحلم والفانتازيا. وشاعر القرن التاسع عشر يعاني من وطأة الاغتراب في عالمه الواقعيّ ويسعى إلى التخلّص منه عبر رحلة إلى الشرق ليرسّخ موطنه هناك. وهذا ما يفسّر ظاهرة الحزن التي ظهرت في الأدب الفرنسيّ الاستشراقيّ للقرن التاسع عشر وخاصّة عند غوتييه.(22) هذا الحزن والحنين بين العالمين صوّره هاينه أيضاً في ديوانه "فاصل موسيقيّ غنائيّ Lyrisches Intermezzo (1822-1823):(23)
شجرة بلّوط تنتصب وحيدة
في الشمال على القمم الجرداء
وسنانة يغطّيها الجليد والثلج
بغطاء أبيض
تحلم بنخلة بعيدة في بلاد الشرق
تقيم الحداد وحيدة وصامتة
على جدار صخريّ حارق (24)

ومن أبرز المواضيع التي أولع بها هاينه كانت أخبار الحبّ العذريّ. ففي خاتمة "المنصور" تماهى بطل التراجيديا بمجنون ليلى. وفي ديوان"Romanzerro  أغان إسبانيّة" تطالعنا كذلك قصيدة  Der Asra"العذريّ":(25)
يوميّاً كانت ابنة السلطان الرائعة
تزرع الخطى جيئة وذهاباً
ساعة الغروب عند النافورة
حيث تخرّ الأمواه العذبة.
يوميّاً كان العبد الشاب يقف
ساعة الغروب عند النافورة
حيث تخرّ الأمواه العذبة.
يوميّاً كان يزداد شحوباً
ذات مساء تقدّمت منه
الأميرة بكلمات سريعة:
أريد أن أعرف اسمَك،
موطنَك ونسبَك"
تكلّم العبدُ: "اسمي
محمّد، أنا من اليمن
وقبيلتي هي أولئك العذريّون
الذين إن عشقوا ماتوا"(26)

وتجدر الاشارة إلى أنّ اهتمام هاينه وتركيزه على العرب في إسبانيا أو الماوريّين (المغاربة) كما يسمّيهم، يندرج تحت إطار العامل الثقافيّ بفعل تأثّره بتيّارات عصره في ما يختص بالشرق. ففي هذا العصر ظهر أيضاً ما يسمّى بالرومانسيّة الماوريّة (المغاربيّة). وتجلّى ذلك، على سبيل المثال، لدى فيكتور هيغو في مقالته "Les Orientales" حيث أعلن أنّ الاهتمام بإسبانيا يندرج في باب الاهتمام بالشرق: "لأنّ إسبانيا هي الشرق أيضاً car L’espagne c’est encore l’orient"،(27) ولدى الشاعر جيرار دو نرفال (1808-1855) مترجم فاوست لغوته وصديق الشاعر هاينريش هاينه عندما يتوجّه إلى إسبانيا عام 1843 بالقول:
فيما مضى توّجت سيّدتُك، بلادُ العربِ،
أثناء هروبها منك،
جبينَك الملوكيَّ بتاج الشرق.(28)

وإشارة إلى أهمّ المواد الأخرى التي شكّلت مرجعاً للمعلومات حول الثقافة العربيّة والإسلاميّة في القرن التاسع عشر، نذكر أهمّ الترجمات الأوروبيّة لأعمال شرقيّة:
- ترجمة ديوان الشاعر الفارسي صادي عام 1654
- دراسة أنطوان غالان عام 1694: الكلام المميّز، الكلمات الطيّبة وقواعد الشرقيّين الحياتيّة
 (Les paroles remarquables, les bons mots et les maxims des Orienteaux)
- موسوعة هربيلو(1697): المكتبة الشرقيّة أو القاموس العالميّ المحتوي بشكل عام كلّ ما يختصّ بمعرفة شعوب الشرق
(Herbelots Encyclopédie (1697): Bibliothèque orientale ou dictionnaire universel contenant généralement tout ce qui regarde la connaissance des peuples de l’orient).

أمّا بالنسبة إلى القرآن، فمن المتعارف عليه أنّ هاينه قرأ القرآن مترجماً بين عامي 1823-1824 أي بعد عام واحد من الانتهاء من كتابة "المنصور". وبما أنّنا لا نملك دليلاً مؤكّداً يساعدنا على دحض هذه المعلومة فإنّنا نردّ الاشارات القرآنيّة التي ظهرت في "المنصور" إلى المصادر التي ذكرناها أعلاه، وخصوصاً إلى ديوان غوته الشرقي الغربيّ الذي تأثّر به هاينه إلى حدّ كبير.

 3.2 العوامل الاجتماعيّة السياسيّة

إنّ تسليط الضوء على العوامل الاجتماعيّة والسياسيّة الكامنة وراء كتابة تراجيديا "المنصور" من شأنه أن يكشف لنا خبايا هذا العمل، والتي انحصرت في أزمة المجتمع اليهوديّ الألمانيّ بعد هزيمة نابوليون عام 1813 في مدينة لايبتسغ الألمانيّة Leipzig ومن ثمّ هزيمته النهائيّة عام 1815 في معركة واترلو.

من ناحية أخرى يقدّم لنا هذا العمل في توظيفه الوجهَ والتاريخَ العربيّين لتصوير معاناة اليهوديّ الألمانيّ مثالاً أدبيّاً صارخاً على توحّد تجربة المجتمعات والثقافات وتعاطفها وتماهيها مع بعضها البعض في أزماتها. ففي حين أنّ عصرنا الحالي مطبوع بالصراع والعداء بين اليهود والعرب، يقدّم لنا هاينرش هاينه مثالاً على توظيف أزمة الآخر وتجربته (العربيّ) لرسم الأزمة الذاتيّة والاجتماعيّة الخاصّة (اليهوديّ).

وبناء على ما تقدّم فإنّ تراجيديا "المنصور" تتعارض إلى حدّ كبير مع فرضيّة الباحث الفلسطينيّ إدوار سعيد في كتابه "الاستشراق" والتي خلط فيها أحياناً السياسيّ بالأدبيّ وقرأ نصوصاً من أدب القرن التاسع عشر قراءة أيديولوجيّة على أنّها تنطوي على نزعة استعماريّة.(29)

وإن كانت الأمثلة التي ساقها سعيد في معرض تناوله لهذه الفكرة قد لاقت كثيراً من المعارضين والمؤيّدين، إلا أنّ الشرق في أدب هاينريش هاينه يقدّم لنا مثالاً مخالفاً لفكرة تمازج الاستشراق الأدبيّ الغربيّ مع هذه النزعة. ففي تراجيديا "المنصور" التي تدور أحداثها في إطار عربيّ تاريخيّ وتصوّر حقبة من الزمن مُنِي فيها العربيّ بأوجع خسائره على يد المسيحيّة الغربيّة، لم يكن هذا العربيّ في معاناته سوى موضوع تماهٍ لليهوديّ الألمانيّ ومنبراً لتوجيه أعنف انتقاد للمجتمع الألمانيّ المتطرّف. ولم يكن الشرق سوى عالم أحلام وملجأ أمان لهذا اليهوديّ يجد فيه الراحة والطمأنينة.

ولِد هاينريش هاينه نهاية القرن الثامن عشر القَلِق– كما يصفه بنفسه(30) - في عصر انقلاب على الصعيد الثقافيّ والسياسيّ ترك آثاره العميقة عليه كشاعر يهوديّ ألماني وعلى تطوّره الشعريّ. فعلى الصعيد الثقافيّ بدأت مبادئ عصر التنوير وفكرة الإخاء والحريّة والمساواة بين البشر والديانات تفقد بريقها، والتي تجسّدت في مبادئ الثورة الفرنسيّة وترجمها غوتهولد إفرايم ليسنغ Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) في كتابه "ناتان الحكيم Nathan  der Weise" الصادر عام 1779، والشاعر فريدريش شيللر Friedrich Schiller (1759-1805) في "قصيدة إلى الفرح Ode an die Freude" (1785)(31) وهي القصيدة التي لحّنها لودفيغ فان بيتهوفن Ludwig van Beethoven (1770-1827) في سمفونيّته التاسعة:
يصبح الناس إخوة
]... [ تعانقي أيّتها الملايين
هذه القبلة للعالم أجمع
أيّها الأخوة، فوق خيمة النجوم
يسكن أب محبّ.

هذه المبادئ بدأت بالتراجع في ألمانيا بعد هزيمة نابوليون تحت تأثير صعود القوى القوميّة والأفكار المتطرّفة التي سادتها قبل عصر التنوير.
يُعتبر نابوليون بالنسبة إلى اليهود الألمان البطل المحرّر والحامي لحقوقهم. فهو عندما أحكم قبضته على معظم المقاطعات الألمانيّة، وخصوصاً منطقة الراين موطن هاينريش هاينه، ألغى عام 1803 حكم الإقطاعيّين والأشراف الألمان وامتيازاتهم المطلقة ومنح اليهود حقوق المواطنة الكاملة: "جميع البشر إخوة أمام الله؛ يجب عليهم أن يحبّوا ويساعدوا بعضهم البعض بغض النظر عن الفروقات في الايمان".(32) وسادت هذه الروح مقاطعة الراين حتّى هزيمة نابوليون عام 1815. بعد هذا التاريخ نشأ واقع سياسيّ جديد عُرف باسم "مؤتمر فيينا" Wiener-Kongress (أيلول 1814-حزيران 1815) وقام على تحالف ثلاثيّ بين روسيا والنمسا وبروسيا كرّس سلطة الاستبداد ضدّ الحركات التحرّريّة للثورة الفرنسيّة. ونتيجة لذلك أُعيد تجريد اليهود من حقوق المساواة في المواطنة التي نعموا بها إبّان حكم نابوليون، وسقطت دوسلدورف مدينة هاينه مع كامل المقاطعة في يد ملك بروسيا فريدريش فيلهلم الثالث Friedrich Wilhelm III.

أمّا على الصعيد الاجتماعيّ الداخليّ، فقد نشأت موجة عداء لليهود في صفوف الألمان قامت على ما يسمّى بمبدأ المفاخرة الوطنيّة والقوميّة Teutschtuemelei والتي تمثّلت بمعاداة "كلّ ما هو غريب" عن الـ "ألماني" وبالأخصّ معاداة الحكم الفرنسيّ اللاألماني الغريب. وقد وجدت هذه الحركة أرضاً خصبة داخل المدارس الألمانيّة وفي صفوف الطبقة البورجوازيّة الصاعدة. وبدأت هذه الحركة العنصريّة تفتّش عن مثال أعلى لها في الماضي الجرماني والقروسطي - الفروسي وطبعت نفسها بطابع "المسيحي الألمانيّ" أو ما سُمّي بالـ Teutschen. وكما حدث في القرون الوسطى عندما أعلن الصليبيّون - قبل توجّههم إلى الأرض المقدّسة لمهاجمة المسلمين - اليهودَ أعداء للمسيح، أُعلن اليهود مرّة أخرى من قِبل أنصار هذه الحركة القوميّة العنصريّة أعداء جدداً للمجتمع الألمانيّ وتمّ تضييق الخناق عليهم بين عام 1815 وعام 1819. وقام عدد من أساتذة الجامعات الألمانيّة ورجال الدين بوضع نظريّات تحريضيّة ضدّهم قادت إلى مصادمات كبيرة في كثير من المدن الألمانيّة، وخصوصاً في مدينة دوسلدورف، بين الألمان واليهود عُرِفت باسم "اضطرابات الهيب-هيب" (Hep-Hep-Unruhen (33، وشكّلت لاحقاً العمود الفقريّ للحركة النازيّة في معاداتها لليهود وحشرهم وتعذيبهم في المعسكرات أثناء الحرب العالميّة الثانية.(34)
نتيجة لهذا الضغط والاضطهاد نشأت "حركة المعموديّة" في صفوف اليهود، إذ قام عدد كبير منهم وخاصّة العائلات المرموقة في برلين بالتحوّل إلى المسيحيّة طمعاً في الحصول على حقوق المواطنة وحقوق العمل. ولقد لخّص المؤرّخون وعلماء الاجتماع اليهود أسباب هذا التحوّل، أو ما سُمّي بـ "وباء المعموديّة" بالأسباب التالية:(35)
 - إمكانيّة الزواج المختلط.
- إيجاد مدخل إلى الحياة الثقافيّة الألمانيّة. (ولقد سمّى هاينريش هاينه هذه المعموديّة ببطاقة دخول Entreebillet إلى الثقافة الأوروبيّة.(36)
- التخلّص من الضغط العنصريّ للمجتمع الألمانيّ واستعادة حقوق المواطنة المسلوبة.
- تأمين ضمانة على صعيد العمل الحكومي، وخصوصاً في المجال الأكاديميّ. وشكّلت هذه النقطة بالذات سبب معموديّة هاينريش هاينه طمعاً في الحصول على وظيفة أستاذ فلسفة في جامعة برلين وقد فشل في الحصول عليها عام 1823 كونه كان يهوديّاً وغير معمّد مسيحيّاً.(37)

4. "المنصور" قراءة وتحليل من منظور الواقع السياسيّ والاجتماعيّ لهاينريش هاينه

برز الشرق في أدب هاينريش هاينه في هذه الحقبة المتميّزة بغلبة الروح العنصريّة الألمانيّة المعادية لليهود كونه ملجأ لعالم أحلام الشاعر. وظهر التوق إلى الرحيل إلى بلاد العرب حيث السلام والطمأنينة النفسيّة في عدد من كتاباته. ففي رسالة إلى صديقه كريستيان شتيهي Christian Stehe يكتب هاينه عام 1822 شاكياً من ضيقه بعنصريّة المجتمع الألمانيّ ومعبّراً عن توقه إلى الرحيل إلى بلاد مجنون ليلى:(38)
(السطور باللغة الألمانيّة) "[...]. إنّني أحيا الآن في مزاج خاص جداً... كلّ ما هو ألمانيّ، هو مقرف بالنسبة إليّ. كلّ ما هو ألمانيّ له وقع دواء القيء عليّ. اللغة الألمانيّة تمزّق أذنيّ. القصائد الخاصّة تشعرني بالاشمئزاز في بعض الأحيان عندما أرى أنّها مكتوبة باللغة الألمانيّة. حتّى كتابة هذه السطور تغضبني لأنّ الخطوط الألمانيّة لها وقع مؤلم على أعصابي. (ينتقل إلى الكتابة باللغة الفرنسيّة) لم أكن أتصوّر أنّ هذه الحيوانات التي تُسمّى ألماناً هي عِرق مضجر وخبيث في الوقت نفسه. حالما تتحسّن صحّتي سأترك ألمانيا وأتوجّه إلى بلاد العرب، سأحيا هناك حياة ريفيّة، سأكون إنساناً بكلّ ما في كلمة الحياة الريفّيّة من معنى. سأعيش بين الجِمال التي ليست طلاباً، سأكتب أبياتاً عربيّة، جميلة كالمعلّقات، وأخيراً سأكون على الصخرة المقدّسة حيث تنهّد المجنون اسم ليلى.(باللغة الألمانيّة) آه كريستيان ليتك تدرك كم تتعطّش روحي إلى السلام وكم تتمزّق يوميّاً أكثر فأكثر".

يتّضح جليّاً من السطور الألمانيّة ضيق الشاعر وكفْره بكلّ ما هو ألمانيّ. والألمانيّ الذي يعنيه هو ما تجسّد في حركة   Teutschtuemelei  التي مجّدت العنصر المسيحيّ - الألمانيّ ونبذت واضطهدت كلّ ما هو "غريب". هذا الغريب تمثّل أوّلاً بالفرنسيّ المحتلّ ومبادئه وباليهوديّ المقيم وديانته وعنصره. من ناحية أخرى تعكس السطور المكتوبة باللغة الفرنسيّة حنين الشاعر إلى عالم يوتوبيّ يسوده الهدوء والأحلام والمثال الأعلى للجمال والحبّ. وقد حصر هاينه هذا العالم ببلاد العرب ومعلّقاتهم وقصّة مجنون ليلى (39).

وتجدر الإشارة إلى أنّ هاينة استقى فكرة اعتبار المعلّقات مثالاً أعلى للأدب والفنّ من غوته في ديوانه الغربيّ الشرقيّ. فالمعلّقات بالنسبة إلى غوته ليست فقط تعبيراً عن النماذج الأوّليّة للمشاعر الإنسانيّة من شوق وهيام وعذاب الفراق وتوق إلى وصال المحبوب، بل هي أيضاً أبرز عوامل "التعدّدية" في الموضوع بما ضمّته من تعدّديّة في مفاهيم "الآفاق المفتوحة"، و"اللازمنيّ"، و"الفانتازيا" و"العبقريّة الشعريّة" كمفهوم جديد للحداثة الأوروبيّة في مواجهة التقليد الأدبيّ الأوروبيّ المتمثّل في وحدة التفكير (40).

أمّا بالنسبة إلى هاينه، فإلى جانب المفهوم الأدبيّ والجماليّ العام برزت المعلّقات كأفق مفتوح في مواجهة المفهوم الرجعيّ للحركة "الألمانيّة" في القرن التاسع عشر. فالأمر لم يعد يعدوعاملاً جماليّاً وحداثياً وفانتازيا فقط بالنسبة إلى الشاعر اليهوديّ بل أضحى ملجأ له يشعر فيه بالدفء والأمان من الاضطهاد السياسيّ. وهذا ما نقرؤه واضحاً في "المنصور:
أنتِ، أيّتها الشمس الطيّبة اسمعي كلمة شكري:
اهربي أنتِ أيضاً إلى سواحل موريتانيا
وإلى فيافي بلاد العرب الرحبة الأبديّة؛ -
آهٍ، احذري دون فرديناند ومستشاريه
الذين يضمرون الحقد لكلّ نورٍ بهيّ؛
آهٍ، احذري دونا إيزابيل، المعتدّة بذاتها
التي تعتقد أنّ في لمعان ألماسها
هي وحدها التي تلمع عندما يحلّ الليل.
آهٍ، اهربي أنتِ أيضاً من الأرض الاسبانيّة الشرّيرة
حيث دالت أختك التوأم
غرناطة المنيرة ذات الأبراج المذهّبة.

لقد هدف هاينه من خلال "المنصور" إلى توجيه احتجاج وانتقاد صاغهما في سياق تاريخيّ عربيّ متمثّل في سقوط غرناطة واضطهاد المسيحيّين الإسبان للعرب المسلمين كون هذه الحقبة مشابهة -كما يرى - في تفاصيلها لمعاناة اليهود في ألمانيا. وهو يوجّه هذا الاحتجاج والانتقاد:
‌أ-    ضدّ الاضطهاد السياسيّ والاجتماعيّ ليهود ألمانيا والذي جسّده هاينه في شخصيتي فردناند وإيزابيلا وفي سقوط غرناطة.
‌ب-    ضد تحوّل اليهود الألمان إلى المسيحيّة هرباً من الاضطهاد، أو ما كان يسمّى بـ "وباء المعموديّة" (علي – سليمى – بدريلو).
‌ج-    ضدّ حركات الإصلاح اليهوديّة والتي كانت تحاول طمس التقليد اليهوديّ لتجنّب الاضطهاد.

4.1  احتجاج ضدّ الاضطهاد السياسيّ والاجتماعيّ لليهود الألمان

حاول هاينه، كما سبق وذكرنا، أن يقدّم صورة عن اضطهاد اليهود وملاحقتهم من قِبل السلطة السياسيّة والمجتمع الألمانيّ بعد هزيمة نابوليون النهائيّة عام 1815. وقد برزت صورة المنتصرَين فرديناند وإيزابيلا أفضل تعبير عن هذه السلطة السياسيّة الجائرة التي تركت الخيار للعربيّ المغلوب الخيار في أن يصبح مسيحيّاً أو أن يترك البلاد. فعليّ فضّل البقاء والتحوّل إلى المسيحيّة:
هل كان ذلك مروءة فروسيّة
حين نكث المنتصر بدهاء بوعده
الذي ضمن فيه قبلاً حريّة الايمان
وترك للمغلوبين خياراً واحداً فقط
إمّا أن يتنصّروا أو أن
يهربوا من الأندلس إلى إفريقيا.
وهكذا أصبح عليّ مسيحيّاً.

أمّا عبد الله فقد آثر البقاء على دينه والرحيل عن إسبانيا إلى بلاد العرب. وقدّم هاينه صورة مؤثّرة عن هذا الرحيل:
هناك اختلى صامتاً دون مأكل أو مشرب ثلاثةَ أيّام متتالية.
وعندما خرج منها بدا وكأنّه قد تبدّل، إذ كان هادئاً
وأمر العبيد أن يحمّلوا كلّ ممتلكاته
على البغال وفي العربات،
وأمر النساء بتحضير مؤونتنا من الخبز والخمر لسفر طويل.
ولمّا تمّ ذلك حمل بنفسه الجوهرةَ الفضلى،
لفافةَ شرائع محمّد،
الرقاقةَ القديمةَ المقدّسةَ نفسها
التي جلبها الآباء قديماً إلى الأندلس.
وهكذا تركنا حقول الوطن
ومضينا نصف متريّثين ونصف مستعجلين،
وكأنّ صوتاً خفيّاً محبّباً دؤوباً وأياد ناعمة تشدّنا إلى الوراء،
وكأنّ هناك عواء ذئب يدفعنا إلى الأمام.
لقد كان ذلك كقبلة أمّ في الوداع الأخير.
هكذا تنشّقنا بنهم عطر
غابات الرياحين والليمون الأندلسيّة،
في حين حفّت بنا الأشجار باكية،
وداعبتنا النسائم بحسرة،
ورفرفت حولنا عصافير حزينة بصمت،
وكأنّها تلقي علينا - نحن الرحّالة الصامتين- تحيّة الوداع.

فهاينه في هذه الأبيات يتنبّأ بدياسبورا يهوديّة جديدة توجّب انتظارها حتّى الحرب العالميّة الثانية. فالشاعر – كما يظهر في التراجيديا - يدرك تماماً أنّ المسلم لا يشرب الخمر، وبالتالي من غير المعقول أن يأمر عبد الله، الذي آثر البقاء على دينه والرحيل، خدّامَه بتحضير مؤونة الرحلة من الخمر. كما أنّ لفافة الشرائع أو الرقاقة القديمة المقدّسة والتي عنى بها هاينه القرآن ليست سوى إشارة إلى لفّافات التوراة التي يحملها حاخامات اليهود أمام الشعب أثناء ترحالهم.
والجدير بالذكر أنّ محاولة هاينه الغمز من قناة السلطتين السياسيّة والاجتماعيّة الألمانيّتين عبر إطار تاريخيّ إسلاميّ لتجنّب الاحتكاك المباشر معها وردود الفعل السلبيّة منها لم تنجحْ. فخلال عرض التراجيديا على خشبة مسرح مدينة براونشفيغ Braunschweig عام 1823 ساد هرج ومرج في القاعة وبدأ الجمهور بالصفير والقرع بأقدامه بعد أن سرّب أحدهم إشاعة مفادها أنّ الكاتب يهدف من خلال عمله إلى مهاجمة الدين المسيحيّ.

والشاعر، كما أشرنا، لم يرمِ إلى مهاجمة الدين المسيحيّ بالذات، بل الحركة الألمانيّة Teutschtuemelei العنصريّة، التي ألقت على نفسها الرداء الألمانيّ – المسيحيّ المعادي لكلّ ما هو غريب عنها، وخصوصاً العداء للعنصر اليهودي. وقد أظهر هاينه في "المنصور" الأثار السلبيّة لهذه الشوفينيّة الألمانيّة والتي تمثّلت في:

أ- احتقارها للآخر ولثقافته ولقيمه حتّى ولو كانت هذه القيم أفضل ممّا لدى المنتصر. وبرزت هذه الصورة في إشارتين: الأوّلى في تصوير روح الضيافة على أنّها تقليد وثنيّ بغيض زال مع هزيمة العرب:
المنصور:
إذاً لم يعد الطيّب عليّ يسكن هنا
إنْ روح الضيافة قد طُردت من هذا القصر.
بدريلّو:
... أمّا ما يخصّ روح الضيافة القديمة
فإنّها عادة من عادات الوثنيّين تلك
التي تطهّر منها هذا البيت المسيحيّ النقيّ.

أمّا الإشارة الثانية فنجدها في مشهد السخريّة من النبي محمّد في تحريمه الخمر على المسلمين:
فارس رابع:
وينتابني الضحك دوماً كلّما أفكّر
كيف أنّ نبيّ مكّة الحصيف –
نعم يا سيّدي
الخمر، الخمر، نعم، نعم، أردت أن أقول
إنّ الخمر جيّد.
وفي تحريمه أكل لحم الخنزير:
لقد عضّ على شفتيه حتى ازرقّتا
عندما أشاد كارلوس بصوت عالٍ برأس الخنزير البرّيّ
وسفّه باستهزاء مضحك النبيَّ
الذي حرّم على أتباعه أكلَ هذا الطعام.

ب - تجريدها للآخر من ملكيّته وحقوقه: برزت الإشارة إلى الملكيّة في موضعين من التراجيديا. الأول في وصول المنصور إلى قصره ومواجهته مع الفرسان المغاربة:
عربيّ ثانٍ:
كيف وصلت إلى قلعتنا أيّها الغريب؟
المنصور:
أنا من يطرح السؤال، هذه قلعتي.
وأيضاً في تأكيد حسن على ملكيّة سليمى للمنصور وإعلانه الاستعداد لمساعدته لاستعادتها:
حسن:
نعم، أريد أن أعيرك ذراعي، أيّها المنصور،
وأيضاً أذرع أصدقائي القويّة.
نريد أن نخنق الكلب الاسبانيّ،
الذي يريد أن ينتزع مُلكك منك.
انهض! يجب عليك أن تمتلك سليمى قريباً.

وفي الواقع لم تكن الإشارة إلى عامل الملكيّة في كلام المنصور وحسن إلا تلميحاً إلى واقع اليهود بعد هزيمة نابوليون. ففي حين نَعِم اليهود الألمان بحقوق المساواة والمواطنة الكاملة في عهده، انقلبت عليهم الآية مع مؤتمر فيينا. فقد قام السيناتور سميث فون بريمن Smith von Bremen عام 1815 بالتعاون مع أمين عام الكونغرس الفييني فريدريش فون جينتس Friedrich von Gentz بتحريف نصّ مسودة القانون الخاصّ بوضع اليهود في ألمانيا وذلك بإبدال حرف الجرّ "من" بالحرف "في". ففي حين كان النصّ الأصلي يؤكّد على احتفاظ اليهود لحقوقهم الممنوحة من المقاطعات الألمانيّة، أُصبح يؤكّد على احتفاظهم بحقوقهم الممنوحة في المقاطعات الألمانيّة. وعليه استندت هذه المقاطعات واعتبرت أنّ حقوق المواطنة لم تُمنح منهم لليهود بل من الفرنسيين. وكانت النتيجة أن أُعيد تجريد اليهود من حقوق المواطنة في ولايات بريمن Bremen ولوبك Luebeck وهامبورغ Hamburg وأولدنبورغ Oldenburg بالاضافة إلى المقاطعات الواقعة على بحر الشمال.(41)

ج - طابعها الخيميائيّ الهادف إلى إلغاء الآخر. فقد أرغمت هذه السلطة الشوفينيّة العربيّ في الأندلس (اليهوديّ في ألمانيا) على تبديل اسمه وهويّته وديانته. فكما أنّ المسجد تحوّل إلى كنيسة يصدح فيها صوت الأرغن عوضاً عن تكبير المؤذّن(42)، أصبح عليّ يدعى الآن دون غونزالفو، وسليمى دونا كلارا، وحمامة بدريلو كما كان يُدعى القديس بطرس في صباه، وحبابه باترونيلا على اسم طاهية القديس بطرس. وقد برزت الإشارة واضحة إلى الطابع الخيميائي الملغي للشخصيّة اليهوديّة من قِبَل السلطة الاجتماعيّة والسياسيّة الألمانيّة في محاولة حسن ثنيَ المنصور عن عزمه بالتوجّه إلى قصر عليّ:
لا تذهب إلى قصر عليّ نظيرِ أمكنة الطاعون
اهرب من ذاك البيت، حيث ينبت إيمان جديد.
هناك ينتزعون بأنغام كمّاشات معسولة
القلبَ القديم من صميم صدرك
ويضعون مكانه أفعى.
هناك يصبّون رصاصاً مستعراً صافياً
على رأسك المسكين
بحيث لن يشفى عقلك أبداً من قسوة الألم الجنونيّ.
هناك يبدّلون لك اسمَك القديم
ويعطونك اسماً جديداً، حتّى ملاكك
إنْ ناداك بالاسم القديم محذّراً،
فإنّه ينادي عبثاً.

والجدير ذكره أنّ هاينه نفسه قام بتغيير اسمه من هاري Harry إلى هاينريش Heinrich بعد معموديّته عام 1825.
وفي هجوم هاينه على هذه الشوفينيّة السياسيّة والاجتماعيةّ أنّه استبق الزمن واستشرف محارق النازيّين. ففي حوار المنصور مع حسن في القسم الأوّل ترد جملته الشهيرة أنّ إحراق الكتب هو مقدّمة لإحراق الناس:
المنصور:
سمعنا أنّ اكسيمنس الرهيب
- لساني يتجمّد في فمي-
قد ألقى بالقرآن وسط سوق غرناطة
في لهيب الحطب.
حسن:
لقد كان ذلك مقدّمة فقط، فحيث تُحرق الكتب
يُحرق البشر في النهاية أيضاً.

وبالفعل كان هاينه مستشرفاً للأحداث. ففي العاشر من أيارعام 1933 قامت الشرطة النازيّة وطلبة الحزب النازيّ بأكبر عمليّة إحراق للكتب التي اعتُبرت "منشورات لاألمانيّة". وقد بلغت هذه الحملة ذروتها في برلين،حيث أُحرقت مؤلّفات هاينريش هاينه نفسه بالاضافة إلى مؤلّفات كارل ماركس وسيغموند فرويد وتوماس مان وبرتولد بريشت وغيرهم.(43) وفي النهاية تمّ حشر الناس ومن بينهم اليهود في المعتقلات وقتلهم وإحراقهم في معسكرات النازيّة.

4.2 احتجاح ضدّ تحوّل اليهود إلى المسيحيّة أو ما سُمّي بـ "وباء المعموديّة"


ذكرنا في ما تقدّم أنّ الضغط السياسيّ والاجتماعيّ على اليهود الألمان دفع بشريحة كبيرة منهم إلى اعتناق المسيحيّة الأمرالذي أحدث هزّة في تركيبة المجتمع اليهوديّ الألمانيّ لدرجة أنّهم أطلقوا عليه اسم "وباء حركة المعموديّة".(44) ففي تقرير رفعه رئيس الرابطة اليهوديّة في برلين دافيد فريدلاندر David Friedländer عام 1811 إلى مستشار ولاية بروسيا آنذاك فون هاردنبرغ von Hardenberg يشير فيه إلى أنّ 12 % من العائلات اليهوديّة البرلينيّة، وأغلبها من العائلات اليهوديّة المرموقة، قد تحوّلت إلى المسيحيّة أو أنّها على مشارف المعموديّة. وذلك ليس لأنّهم آمنوا بالمسيحيّة ولكن بسبب تجريدهم من حقوقهم وركضهم وراء "حطام الدنيا"(45).

عمد هاينريش هاينه إلى تصوير هذه الحالة الاجتماعيّة والاغتراب الدينيّ للمجتمع اليهودي. وحفلت التراجيديا بانتقادات لاذعة لمسألة المعموديّة. ففي بداية القسم الأوّل من التراجيديا يتحسّر المنصور في مونولوجه من عدم وفاء الشخصيّات العربيّة الأندلسيّة المرموقة ومن تخلّيهم عن حماية "الحمراء" أو بالأحرى المملكة العربيّة في شكل عام:
آهٍ، يا ليت أتباعنا غوملز وغانسولس
وابن سرّاج وزغري المتغطرس قد
دعّموا، مثل هذه الأعمدة، بوفاءٍ
العرشَ الملكيّ في "الحمراء" المنيرة.

وكذلك في حديث المنصور مع حسن في معرض استرجاعها للذكريات الماضية الأليمة:
سمعنا لاحقاً أنّ زغري الكبير
عانق الصليب بجبن خوفاً من الموت
وأنّ كثيراً من العوام حذا حذوه
وآلافاً أحنوا جبهتهم للمعموديّة؛ -

هذه الأسماء الأندلسيّة ليست سوى إشارة إلى عائلات إيتسيغ Itzig وإفرايم Ephraim وموزس Moses وغيرها من عائلات برلين اليهوديّة المعروفة.
وتأتي شخصيّة الطيّب عليّ في اعتناقه للمسيحيّة الأشارة الأبرز إلى تلك العائلات التي آثرت ترك دينها مقابل الاحتفاظ بثروتها وموقعها الاجتماعيّ. وقد قام هاينه بتسليط المجهر على الألم النفسيّ للمعمَّدين من خلال احتكاكهم بمجتمعهم المسيحيّ الجديد وتحمّلهم ضروب السخريّة والاستفزاز والشماتة بمجتمعهم القديم دون أن تعتريهم جرأة على الردّ أو الاعتراض. وقد ظهر ذلك في القسم الرابع في حادث الشواء وفي الحديث عن الخمر ورأس الخنزير. وكذلك في شماتة الكاهن بالمسلمين عن طريق إحراقهم وتشتيتهم، فلم يكن من عليّ إلا أن تجاهل الحديث وهرب إلى عالم المهرّجين والرقص:
الكاهن:
لقد كان إحراق الهراطقة رائعاً؛
مثل هذا الأمر يروي قلب المسيحيّ المؤمن
ويخيف الخاطئين المتحجّرين في الجبال –     
متوجّهاً بالكلام إلى عليّ
هل علمتم بخبر انتصار أتباعنا
وبهزيمة الكفّار الدمويّة؟
لقد تفرّقوا بعيداً من هنا
هائمين في الأرجاء.
علي    
ناظراً إلى الباب
الحمد لله! لقد سمعت ذلك أيّها المحترم –
دعنا نتمتّع الآن بألعاب المهرّجين.

ولا بدّ من الإشارة إلى الطابع الساتيري الذي ساقه هاينه في انتقاده وهجومه على هؤلاء المسيحيّين الجدد الممزّقين بين انتمائهم القديم وهويّتهم الجديدة. وتجلّت قمّة سخريّته في شخصيّة بوّاب القصر حمامة الذي أصبح يُدعى بعد معموديّته بدريلّو، والذي، لسذاجته، لا يترك فرصة إلا ويقتنصها ليحلف بالقديسين المسيحيّين إلا أنّ لسانه يزلّ فيحلف بلحية الرسول والله. ففي القسم الثالث يطرق المنصور الباب طالباً المبيت فيواجهه بدريلو:
بحقّ القدّيس بيلاطس! أنت تقرع بقوّة
وأيضاً لقد وصلتم متأخرين إلى الحفل، ولقد انتهى.
المنصور:
أنا لا أبحث عن حفل، أبحث عن مأوى؛
أنا غريب ومرهَق ومظلم هو الليل.
بدريلّو:
بحقّ لحية الرسول – أردت أن أقول –
القدّيسة إليــ - إليزابيت –
لم يعد القصر بيتاً للضيافة. ليس بعيداً
من هنا شيء يُسمّى حانة.

هذا المسيحيّ الجديد تضعضع كيانه ولم يعد يعرف أين يقف. فحين هاجم حسن والمنصور قصر عليّ في القسم السادس يدخل بدريلّو قاعة الاحتفال مضطرباً ومنهاراً ومختلطة عليه شخصيّة المهاجمين:
بدريلّو:
آهٍ، يا الله أنجدنا، يا يسوع يا مريم يا يوسف!
نحن هالكون، لقد وصلوا، وصلوا!
الكلّ:
من وصل؟
بدريلّو:
أتباعنا وصلوا!
الكلّ:
من؟ أتباعنا؟
بدريلّو:
لا، ليس أتباعنا. الكفّار الملعونون
المتمرّدون الآثمون من الجبال،
لقد تسلّلوا حفاةً إلى الداخل –
لقد هلكنا، إنّهم في الخارج، أتسمعون؟

وفي مونولوجه بداية القسم السابع نجده ممزّقاً بين مشاعره. فهو من ناحية متعاطف مع المهاجمين العرب، إلاّ أنّ الواجب يأمره بالقتال لأسياده ولديانته الجديدة فيؤثر الانكفاء والابتعاد عن الساحة.

4.3  احتجاج على محاولات الاصلاحيّين اليهود لدمج الديانة اليهوديّة في المجتمع الألماني

هذه النقطة التي يتناولها لها هاينه لها جذورها الحسّاسة في المجتمع اليهوديّ الألمانيّ في النصف الأوّل من القرن التاسع عشر. ففي هذا العصر عرفت الديانة اليهوديّة في ألمانيا حركةً إصلاحيّة قام بها يهود ألمان لم يكونوا في وارد التخلّي عن ديانتهم تحت الضغط، ولكنّهم في المقابل لم يعودوا مقتنعين بالتركيبة الدينيّة والثقافيّة للمجتمع اليهوديّ الألمانيّ، فأطلقوا حركة تجديديّة للديانة اليهوديّة. ويعتبر إسرائيل جاكوبسون Israel Jacobson أوّل من قام بهذه الخطوة عام 1810 في مقاطعة فستفالين Westfalen. فقد قام بتجديد الصلوات اليهوديّة وتقصيرها وترجمتها إلى الألمانيّة. وصارت وعظة القدّاس تُلْقى بالألمانيّة عوضاً عن العبريّة Jiddisch. وعلى الرغم من أنّ هذه الحركة الإصلاحيّة قد قوبلت بمعارضة شديدة من حاخامات برلين الأورثوذكس، فإنّها امتدّت بسرعة إلى مقاطعات ألمانيّة أخرى، خصوصاً مقاطعة هامبورغ، وصارت تُدعى بـ "حركة الهيكل"(46)

ومع أنّ هاينريش هاينه لم يكن ينتمي إلى محيط دينيّ تقليديّ ولم ينشأْ تنشئة يهوديّة أورثوذكسيّة، إلا أنّه اتّخذ في "المنصور" موقفاً معادياً للحركة الاصلاحيّة، ربّما لأنّه اعتبرها حركة انتهازيّة هدفها محاباة المجتمع الألمانيّ على حساب الثقافة اليهوديّة. ويبدو ذلك واضحاً في الحوار بين عازف الكمان الشاب والعجوز:
عازف الكمان الشاب متملّقاً:
آهٍ، بالله عليك، قل لي: لماذا انقضّ
دون غونزالفو علينا مسرعاً ومذعوراً
عندما أردنا أن نعزف موسيقى الرقص العربيّ الجميل، السامبرا،
ولماذا طلب منّا أن نعزف عوضاً عن ذلك الفاندانغو الإسبانيّ؟  
العجوز:    
 مختالاً بوجه ماكر
هه! هه! هذا ما أعرفه طبعاً ولكنّني لن أتفوّه به،
فأمر مثل هذا يتعلّق بالسياسة.
ولقد جسّدت شخصيّة حسن العجوز المسلمِ السلفيِّ الموقفَ الأورثوذكسيّ اليهوديّ المناهض للحركة الإصلاحيّة، الأمر الذي بدا واضحاً في القسم الأوّل في الحوار بين المنصور وحسن الذي يستغرب لباسَ المنصور الاسبانيّ المسيحيّ ويقول:
أيّها المنصور بن عبد الله! قل لي:
كيف وصل جسدك إلى هذا اللباس الإسبانيّ؟
من زيّن الجوادَ البربريّ الأصيل
بجلد الأفعى هذا الفاقع الألوان ؟
انزع الغطاء السامّ هذا يا ابن عبد الله،
ودُسْ على رأس الأفعى أيّها الجواد الأصيل!
المنصور مبتسماً:
ما زلت حسن العجوز الغيور
وما زلت متعلّقاً بالألوان والأشكال.
]...[ رغم القبّعة والمعطف فإنّي مسلم بالتأكيد
أعتمر عمامتي هنا في صدري.

يتطرّق هذا الحوار إلى المشكلة الداخليّة التي كانت تعصف بالمجتمع اليهوديّ الألمانيّ نتيجة محاولات الإصلاحيّين تأطير الديانة اليهوديّة بما يتقبّله المجتمع الألمانيّ المعادي ولو على حساب التقاليد الدينيّة والاجتماعيّة المتوارثة. واتّخذ هاينه من هذا الأمر موقفاً معادياً واتّهم رجال الدين المؤيّدين للحركة الاصلاحيّة ببيع أنفسهم:
المنصور:
سمعنا لاحقاً بردّة رجال الدين،
المرابطين والفقهاء.
حسن:
إذا كان هناك إيمان للبيع،
فرجال الدين هم أوّل المبادرين.

على هذا الأساس يمكننا تفسير جملة حسن الأخيرة للمنصور "وليكن إيمانك القديم مصباحك" على أنّها موقف الشاعر هاينه تجاه الحركة الإصلاحيّة.
لم يقتصر انتقاد هاينه على المجتمع الألمانيّ الشوفينيّ في تحميله مسؤوليّة تهديد كيان المجتمع اليهوديّ فحسب، بل تعدّاه إلى تحميل المسؤوليّة للمجتمع اليهوديّ المتزلّف. فغرناطة لم تسقط برمح ليونور الجبّار ولا بحربة أراغونيير المتغطرس ولا بسيف فرسان كاستيلا بل بغرناطة نفسها سقطت غرناطة. وقد ترجم هاينه هذا الانتقاد في قصائد عديدة سخر فيها من شخصيّات يهوديّة مرموقة في ذلك الوقت لمحاولتها التزلّف إلى المجتمع الألمانيّ العنصريّ القوميّ المسيحيّ.

5. المنصور الذات التائهة المهدّدة الباحثة عن جنّة أمان أوروبيّة

بعد الإضاءة على العوامل الشخصيّة والاجتماعيّة السياسيّة المكوّنة للتراجيديا يمكننا أن نستخلص صورة واضحة عن شخصيّة المنصور والرسالة التي كان هاينه يريد إيصالها. فالتراجيديا لا تأتي على ذكر اليهود إطلاقاً، بل توزّعت شخصيّاتها بين العنصر العربيّ المسلم (الماوريّ) والعنصر المسيحيّ الإسبانيّ. فالشاعر، كما أشرنا في تحليلنا، استغلّ العنصر العربيّ في الأندلس كقناع تاريخيّ يخفي وراءه مشكلة يهوديّة معاصرة تمثّلت في اضطهاد اليهود في ألمانيا. وجسّدت شخصيّات فرديناند وإيزابيل وأتباعهم المسيحيّين قناع المجتمع الألمانيّ المضطهِد.

فعرْض المشكلة اليهوديّة في إطار تاريخيّ يعود إلى ثلاثمائة سنة من عصر الشاعر لم يكن إلا وسيلة يُخفي الشاعر وراءه مأربه الأساسيّ المذكور سابقاً. من هنا جسّدت شخصيّة المنصور العربيّ الذاتَ اليهوديّة الألمانيّة المهدّدة والباحثة عن جنّة "أوروبيّة" تنعم فيها بالسلام والطمأنينة. والدليل على ذلك أنّ لفظة "الأندلس" لم ترد في التراجيديا على الاطلاق بل التسمية الأوروبيّة "هسبانيا". هذا الأمر لم يكن إلاّ إشارة إلى الموطن الأوروبيّ، وبالأحرى الألمانيّ، الذي يبتغيه اليهوديّ المضطهَد ويحلم به موطناً آمِناً. وما إشارة المنصور إلى توسيد جسد الوالد المسلم في القبر ومخالفة عادات المسلمين في توجيه الوجه صوب مكّة بتوجيهه صوب غرناطة إلا دليلاً واضحاً على أنّ هذه الشخصيّة لم تكن تحلم بوطن بديل في فلسطين، بل بوطنها الأوروبيّ الأصليّ حيث نشأت وترعرعت.

ونشير هنا إلى أنّنا ترجمنا "إسبانيا" بـ "الأندلس" عندما ترد على لسان الجانب المسلم في التراجيديا، كما ترجمنا "الماوري" بـ "العربيّ" وذلك لجعل النصّ أقرب إلى القارئ العربيّ ووضعه في إطاره التاريخيّ.

ولعل اتّكاء هاينه على شخصيّة المنصور العربيّ (الماوري) المسلم وميله إلى الكتابة عن العنصر الماوريّ الأندلسيّ، لا يندرجان فقط في إطار ولعه بالشرق وبالرومانسيّة الماوريّة، بل أيضاً في اكتشافه قاسماً مشتركاً بين العرب واليهود في الأندلس. فكلاهما تعرّض لاضطهاد الإسبان المسيحيّين بعد انتصار فرديناند وإيزابيل. ومن ناحية أخرى فإنّ هاينه ينتمي من جهة الأمّ إلى اليهود السفرديم الشرقيّين (47)، الأمر الذي ولّد لديه نوعاً من الحنين إلى جذور السفرديم في شمال إفريقيا. ففي مذكّراته Memoiren يشير إلى أحد أعمامه القدماء ويُدعى سيمون دو غلدرن Simon de Geldern كان يُلقّب بـ "بلاد الشرق" لقيامه برحلات طويلة إلى هناك ولارتدائه ثياباً شرقيّة. هذا العمّ، وفقاً لهاينه، كان شيخاً لقبيلة يهوديّة بدويّة في "واحة مجهولة المكان في صحراء شمال إفريقيا"، ولطالما حلم هاينه أن يحيا حياته.(38)

ويظهر الشرق في أدب هاينه قمّةً للرومانسيّة والحبّ. ويتجلّى ذلك في توظيفه لشخصيّة مجنون ليلى وتوق المنصور إلى تسلّق صخرة المجنون بعد أن يثمل الروح برؤية حبيبته. وتبرز توظيفات أخرى من حكاية المجنون مثل حكاية إرسال اهله له إلى مكّة علّه ينسى ليلى وعند وصوله اندفع إلى ستار الكعبة وبدأ يصرخ باسم حبيبته. وفي "المنصور" نجد توظيفاً مشابهاً لها في القسم الثالث:
سليمى، أنت كعبتي المقدّسة،
لقد خلتُ أنّي أقبّلك عندما لامست
شفتاي المتحرّقتان الحجرَ المقدّس في مكّة.
أنت مثله، لذيذة جدّاً وباردة مثله.

لقد جسّدت شخصيّة المجنون ذروة العشق الذي يكنّه المنصور لسليمى، وبالتالي هاينه لأمالي. وما تماهي المنصور بالمجنون في القسم الأخير من التراجيديا وموته مع حبيبته إلاّ مخرجاً للشخصيّة الرومانسيّ من محنتها. والواقع أنّ التراجيديا بدأت مع غروب الشمس وانتهت مع غروب الشمس وموت المنصور، وما ذلك إلا إشارة إلى غروب وزوال مملكة الماوريّين في إسبانيا وغروب شمس علاقة هاينه بأمالي وأمل الوصال بها.
يبقى أن نشير إلى موقف المنصور الديني والذي اتّخذ طابعاً انتهازيّاً في الاستعداد للتحوّل إلى ديانة حبيبته سليمى مقابل الحصول عليها:
سماؤك فقط، سماء سليمى فقط،
فلتكن سماء المنصور أيضاً، وليكن إلهك
إلهَ المنصور أيضاً، وليكن صليب سليمى
مأوى المنصور أيضاً، وليكن مسيحُك
خلاصَ المنصور أيضاً، وأنا أريد أن أصلّي
في تلك الكنيسة حيث تصلّي سليمى

ولكن عندما تخبره سليمى بزواجها المقبل من إسبانيّ ينقلب موقفه إلى عداء مفرط تجاهها وتجاه ديانتها:
لقد استدرجتني بأغانٍ، أيّتها الخادعة،
إلى غرفة التعذيب تلك التي تسمّينها كنيسة
لتصلبينني على صليب إلهك
وتشدّين بحيويّة حبال الأجراس
وتعزفين الأرغن لتصمّي
صلاة استغفاري الصارخة وخوفي من الله.

يطرح الشاعر هنا مسألة الصراع الدينيّ اليهوديّ – المسيحيّ وما كانت تعنيه له بالذات. فالمسألة بالنسبة إلى المنصور كانت قائمة على صراع اجتماعيّ وليس على صراع دينيّ. لذلك لم يجد صعوبة في إعلان استعداده للتحوّل إلى المسيحيّة. والواقع أنّ هاينه يُظهر من خلال شخصيّة المنصور هذا الاستعداد للمعموديّة الأمل في أن يلقى قبولاً في المجتمع المسيحيّ. أمّا على الصعيد الدينيّ فإنّه يرفض التفريق بين البشر على أساس الإيمان وينتقد نزعة عدم التسامح الدينيّ والاستبداد التي انتهجتها السلطة الدينيّة المسيحيّة. ففي مشهد الجرف الصخريّ حين تستيقظ سليمى وتخال نفسها في السماء وتنتبه إلى أنّها بين يدي المنصور تطرح بسذاجة سؤالها:
إن كان هذا هو دار الخلد ، أيّها المنصور،
فقل لي إذاً كيف وصلت أنت إلى هنا.
فكاهننا التقيّ أكّد لي،
أنّ المسيحيّ وحده يمكن أن يكون مباركاً.

هنا يستعيد هاينه روح ليسينغ في رفضه لتفرّد المذاهب والأفكار بادّعائها الصواب والحقيقة المطلقة لنفسها. فرسالة هاينه كانت واضحة من خلال التراجيديا، إذ شكّلت دعوة إلى التسامح الدينيّ. فالفروق الدينيّة يجب أن لا تكون عائقاً اجتماعيّاً ولا حافزاً لتسلّط فئة على أخرى. وكما يذكر الشاعر في مقدّمة عمله فوحدها روح التسامح والحبّ تصنع السلام:
مسيحيون ومسلمون يتقاتلون شمالا وجنوبا
وفي الختام يجيء الحبّ ويصنع السلام.

معهد اللغات الشرقيّة
 جامعة بون – ألمانيا
01.03.2006

____________________

لائحة المصادر والمراجع

  • De Nerval, Gerard 1966. Oeuvres de Gerard de Nerval, Band I, Paris.
  • Dubnow, Simon 1925-1929. Weltgeschichte des jüdischen Volkes (10 Bände), Band VIII, Berlin.
  • Fendri, Mounir 1980. Halbmond, Kreuz und Schibboleth. Heinrich Heine und der islamische Orient. Heine-Studien. Hrsg. Joseph A. Kruse und Heinrich – Heine – Institut Duesseldorf. Hamburg: Hoffmann und Campe.
  • Feuchtwanger, Lion 1978. Heinrich Heines “Rabbi von Bacherach”. Mit Heines Erzählfragment. Frankfurt am Main.
  • Fück, Johann 1955: Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts. Leipzig: Otto Harrassowitz.
  • Goethe, Johann Wolfgang 2000. West-östlicher Divan, Hg. Michael Knaupp. Stuttgart: Philipp Reclam jun.
  • Heine, Heinrich 1961-1962. Werke und Briefe in zehn Bänden. Hrg. von Hans Kaufmann. Berlin: Aufbau Verlag.
  • Herder, Gottfried Johan 1967. Sämtliche Werke. Band VII, XIV. Hg. Bernhard Suphan. Hildesheim: Olms.
  • Hugo, Victor 1968. Les Orientales, Hg. Elisabeth Barineau. Paris: Didier.
  • Jokl, Ernst 1951. “Heinrich Heine’s” Confession Judaica, in: Hasholem rosh hashonah Annual 5712.
  • Kircher, Hartmut 1973. Heinrich Heine und das Judentum. Literatur und Wirklichkeit, Hrg. Von Karl Otto Conrady, Band II. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann.
  • Lischeid, Thomas 2001. Symbolische Politik. Das Ereignis der NS-Bücherverbrennung 1933 im Kontext seiner Diskursgeschichte. Heidelberg: Synchron Wissenschaftsverlag der Autoren.
  • Mende, Fritz 1975. Heine – Chronik. Daten zu Leben und Werk. München/Wien.
  • Rosenthal, Ludwig 1973. Heine als Jude. Frankfurt/Main, Berlin, Wien: Verlag Ullstein,
  • Said, Edward 1978. Orientalism. New York: Pantheon Books.
  • Schiller, Friedrich (o.J.): Schillers Werke. Erster Teil – Gedichte. Deutsche nationale – Literatur Band 118, Hrg. Joseph Kürschner, Berlin und Stuttgart.
  • Schlegel, Friedrich 1967-78. Kritische Ausgabe II. München, Paderborn, Wien.
  • Schwarz, Hans-Günther 2003. Der Orient und die Ästhetik der Moderne. München: IUDICIUM.
  • Serke, Jürgen 2002. Die verbrannten Dichter. Beltz.
  • Valery, Paul 1966. Oeuvres II. Hg. Jean Hytier. Paris: Gallimard.
  • ابن قتيبة، أبو محمّد عبد الله مسلم (1964): الشعر والشعراء، الجزء الأوّل. دار الثقافة، بيروت .
  • مومزن، كاتارينا (1995): جوته والعالم العربي. ترجمة عدنان عبّاس. سلسلة عالم المعرفة 194 الكويت.


______________________________

  1. Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden.
  2. نشات حركة "ألمانيا الفتاة" بعد ثورة تموز 1830 الفرنسيّة. وهي حركة ضمّت مجموعة من الكتّاب الشباب رفضت استبداديّة النظام النمساويّ ورقابة النظام البروسيّ. ومن أهمّ ما نادت به هذه الحركة ضرورة اعتماد النظام الفرنسيّ نموذجاً لإزالة نظام الحكم القديم ancien régime للاقطاعيّة الألمانيّة.
  3. Heine 1961, Band II, S.144-216
  4. Heine 1961, Band VIII, S.20 und 29
  5. Kircher 1973, S.185
  6. Heine 1961, S.20
  7. لملاحقة التسلسل الزمنيّ لكتابات هاينريش هاينه تمّت مراجعة
    Mende-Fritz 1975
  8. Schwarz 2003, S.9
  9. Hugo 1968, S.11
  10. Ibid, S.11
  11. Schwarz 2003, S. 81
  12. Ibid, S.82
  13. Herder 1967, Band VII, S.399
  14. Ibid, Band VII, S.397
  15. Ibid, Band XIV, S.440
  16. Schlegel 1967-78, S. 320
  17. Schwarz 2003, S. 31 und 143
  18. Schwarz, S.49
  19. Goethe 2000, S.11
    الترجمة لعدنان عبّاس علي في ترجمته لكتاب كاتارينا مومزن "جوته والعالم العربيّ" 1995 ص. 86
  20. Heine 1961, Band III, S. 73
  21. Valery 1966, S.1041
  22. Schwarz 2003, S.39
  23. Heine 1961, Band I, S. 85
  24. ترجمة سرجون كرم
  25. Heine 1961, Band II, S.40-41 ترجمة سرجون كرم26
  26. ورد في كتاب الشعر والشعراء لابن قتيبة أخباراً في وصف العذريّين: "قيل لأعرابيّ من العذريّين: ما بال قلوبكم تَنْماث كما ينماث الملح في الماء؟ أما تَجَلّدون؟ قال: إنّا للنظر إلى محاجر أعين لا تنظرون إليها. وقيل لآخر: ممن الرجل؟ فقال: من قوم إذا عشقوا ماتوا. فقالت جارية سمعته: عذريّ وربّ الكعبة."
    ابن قتيبة 1964، ج1، ص. 346.
    ولعلّ هاينه استقى هذه الجملة المشهورة عن العذريّين من ترجمة جامي لقصّة المجنون أو من موسوعة Herbelots المذكورة سابقاً.
  27. Hugo 1968, Bd I, S.11
  28. De Nerval 1966, Band I, S.36
  29. Said 1978, P. 19 and 123
  30. Rosenthal 1973, S.100: نقلاعن
  31. Schiller o.J., S.241-245
  32. كلمة نابليون في معرض ردّه على كلمة الترحيب التي وجّهها إليه حاخام دوسلدورف لدى زيارة القيصر للمدينة عام 1811. نقلاً عن: Jokl 1951, S.Afr
  33. شكّلت كلمة هيب هبي ما يُسمّى بصرخة المعركة من قِبل الألمان قبل مهاجمة اليهود في الشوارع. ومصدر هذه الكلمة غير متّفق عليه حتّى الآن، إلا أنّ أكثريّة المؤرّخين تميلُ إلى تفسير هذه الكلمة على أنّها اختصار لجملة "أوروشليم ضاعت Hierosolyma Est Perdita".
    http://de.wikipedia.org/wiki/Hep-Hep-Unruhen
  34. Rosenthal 1973, S.102-103
  35. Dubnow 1925-1929, Band VIII, S.263
  36. Kircher 1973, S.121
  37. راجع رسالة هاينريش هاينه إلى صديقه موزس موزر في تبريره لموضوع المعموديّة
    "...ولكنّني في المقابل أعتبر هذا الأمر (المعموديّة) مدنّساً لكرامتي وشرفي عندما أترك نفسي أتعمّد للحصول على وظيفة في بروسيا...نحن نحيا في زمن حزين، الأوغاد يصبحون صفوة، والصفوة عليها أن تصبح أوغاداً. إنّني أفهم تماماً كلمات كاتب المزامير: أيّها الربّ إلهي، أعطني خبزي اليوميّ لكي لا أجحد باسمك". في: Heine 1961, Band VIII, S.40-41
  38. Heine 1961, Band VIII, S.44
  39. ظهرت صخرة المجنون كمكان يوتوبيّ يتوق إليه هاينه في المنصور
  40. Schwarz 2003, S.144
  41. Rosenthal 1973, S.102
  42. وردت الإشارة إلى تحوّل المسجد إلى كنيسة في القسم الرابع من التراجيديا أثناء حديث المنصور مع سليمى. ويشير أحد دارسي هاينه إلى أنّ هذا المسجد ليس سوى الجامع الكبير في قرطبة. راجع:
    Fendri 1980, S.50
  43. للتوسّع في إحراق الكتب على يد النازيّة عام 1933 راجع
    Lischeid 2001,und Serke 2002
  44. Dubnow 1925-1929, Band VIII, S.362
  45. Ibid, S.225
  46. Kircher 1973, S.46-54
  47. Feuchtwanger 1978, S.60
  48. Heine 1962, Band VII, S.200